摘要:生活在甘青地區的藏族將端午節傳說中所紀念的人物進行了文化重構, 從而生發出一種對民眾進行德育教育的重要意義, 集體性很強的公眾節日生活民俗為這一意義的生成提供了鮮活的展演場域和說教平臺。由此可見, 少數民族對節俗紀念人物的地方化建構雖然疏離了漢族節俗文化的本來意義, 但從更高的層面上實現了更為重要的構建族群傳統價值觀的目的。

  關鍵詞: 甘青; 藏族; 端午節傳說 

1565057215431.jpg攝影:剛杰·索木東

  節日傳說是傳說家族中最具有生活味道和生命氣息的一類,在那些豐富溫暖的細節之下,傳說往往表現出解釋性的表面特征;而在老百姓鮮活的民俗生活中,節日傳說發揮著深層的文化功能,調節著百姓的心靈世界,有著現實的精神意義。生活在在甘肅和青海的藏族同漢族一樣在端午節要舉行諸多的儀式,然而,一個值得注意的文化現象是他們在自己的傳說中對端午節所紀念的人物做了不同于漢族的解釋,即并非如漢族傳說中紀念屈原(或伍子胥、曹娥)等漢族歷史人物,而宣稱是在紀念同自己的民族文化息息相關的一些重要人物。這種歷史人物的置換顯然是一種有意味的文化重構,而這樣的文化重構過程明顯體現了傳說的地方化過程。在這樣的重構中存在一種主觀的感情傾向,即表達了群眾對民族歷史的追憶,對民族英雄的敬仰,對民族文化交流的記載??陀^上,重構之后的端午節傳說生發出了一種對民眾進行德育教育的意義,而這一意義生成的場域是集體性很強的公眾節日生活。族群通過對端午節俗中所紀念人物的地方化改寫,以這個人物的行為事跡為教育平臺,展示并強化了相關的倫理觀念和價值標準,從而實現了一種教育公眾的節俗意義。由此可見,少數民族對節俗紀念人物的地方化建構雖然疏離了漢族節俗文化的本來意義,但從更高的層面上實現了更為重要的構建族群傳統價值觀的目的。

       一、三則傳說的重構分析

       (一)對欣木措吉的紀念:河湟地區的“俄哇伊”節傳說

       生活在青海湟水流域的藏族把農歷五月初五這一天稱作是“俄哇伊”節,以和漢族的端午節做出區別。這天,人們要準備美味佳肴,在佛龕里供上一束剛從野外采回來的“梅朵色欽”(金蓮花),用來祭祀一位名叫欣木措吉(意為慈愛勝海)的老阿媽。據當地的老百姓說,這種風俗習慣是起源于下面這樣一個叫做《“俄哇伊”節的由來》的傳說[①]:“相傳,很早很早以前,在自稱是黑頭凡人的藏族人民居住的雪域之地,出了一個兇殘無比的魔王,他把天底下的牛羊都吃夠了,把稀世珍寶都玩膩了,便開始肆意殺戮兩條腿走路的凡人,把殺人作為他取樂的游戲,每年農歷五朋初五,當漫山遍野的青草剛剛長出草節時,當滿坡滿灘的金蓮花、馬蓮花剛剛開放的時候。他就從魔宮里走出來,讓他的妖兵妖將四處殺人?!边@一段講述,實際上是對應于漢族對于五朋初五這一天是“兇日”的說法的,如果漢族將這一天視之為“天災”,那么,當地人在這個傳說中將這一天視之為“人禍”.這種巧妙的改動,將河湟地區藏族的“俄哇伊”節自然的納入“辟邪”的文化體系,這在本質上是和漢族的端午民俗相一致的,但又產生了一些表面的不同,體現出了藏族文化的某種特色。后面繼續講道,老百姓為了逃難,在臨近五月初五時紛紛外出。欣木措吉老阿媽也和大家一樣外逃。在逃跑的路上,欣木措吉一個善良的舉動救了她:“他(魔王)見迎面走來一個十分蒼老的老嫗,面容憔悴,動作遲緩。背上背著個早已會跑的大孩子,手里倒領了一個搖搖晃晃則學會走路的小孩子,感到很奇怪。心想:‘這么蒼老的婦人,為何對待自己的孩子卻這樣不公平。便派了一個騎快馬的兵卒,去把老婦人攔了回來?!习屓嗔巳嗔搜劬?,仔細打量了一番這一伙騎馬持刀,樣子兇惡的人們,說道:‘這大、小兩個孩子喲,不是我生的也不是我養的,更不是從路上撿來的。這是兩個應該憐惜的孩子。他們的阿爸和阿媽,都被兇狠的刀槍殺死了。剛學走路的小孩子是我孫子,會跑路的大孩子,是別人家留下的唯一一條命根子。是別人的孩子就更要疼愛好,吃飯要給他挑好的,走路時要背上他才行。這本是黑頭凡人的八種德行之一,是件平常又平常的事呀!’”魔王因為老阿媽的高尚品質而對老阿媽起了敬意,于是告訴老阿媽在五月初五這一天在門口插柳,以此為標志來躲避災禍,并且要求她不能把此事告訴任何人??墒?,后來,善良的老阿媽將此事通知了所有的鄉親,大家都得救了,老阿媽卻被惱羞成怒的魔王殺害了,于是,傳說這樣解釋了端午習俗的來歷:“人們為了祭奠這位慈愛勝海的老阿媽,便在每年農歷五月初五這一天,準備好最美的供品,擺上祭臺,向她老人家獻祭?!?/p>

        這一傳說同其他民族端午節傳說中的一個類型-----“端午掛艾型”其實異曲同工:農民義軍五月初四經過某地,百姓聽信謠言紛紛外逃。義軍首領見一婦人一手牽小孩,一手抱大孩匆忙趕路,覺得不合常理就詢問原因,婦人告訴義軍首領,小孩是自己親生的,大孩是前妻留下的。義軍首領既感且佩,囑咐她在家門口插艾枝以做活命標記,善良的婦人告訴了全村人,大家都免遭殺戮之禍。這類傳說在中國流傳甚廣,如河南的《插艾》、湖北的《插艾免災星的來歷》、江西的《端午插青的傳說》、滿族的《插艾蒿的來歷》、仡佬族的《端午節掛艾的來歷》等。[②] 在大體一致的結構中,我們看到,生活在河湟地區的藏族在解釋端午節插柳等民俗事項時,將其歸因于對欣木措吉的紀念,以示和其他民族端午節俗的區別。這種有意無意的剝離暗示著與民族心理、民族文化相關的諸多深層問題。

       (二)對蓮芝姑娘的紀念:舟曲地區的采花節傳說

        甘肅舟曲博峪鄉的藏族將端午節視之為采花節,在這一天有年青姑娘上山采花的習俗。端午節時全村的妙齡少女都要盛裝到高山之巔去采花來獻給親人,黃昏當她們歸來時,村里的其他人要在村口隆重地迎接她們。是夜,人們用烹羊宰牛、載歌載舞的方式歡度良宵。當地人用這樣一個傳說來解釋這一青春熱鬧的習俗:“在那很早很早的時代,我們這兒是一個偏僻的窮莊。先人們用野菜獵物充饑塞腸,拿樹葉獸皮縫衣串裳。突然,有一天早晨,莊里來了個蓮芝的姑娘。眉兒像松針一樣細長,眼睛像星星一樣明亮。智慧像山泉一樣流淌,品德像雪山一樣高尚。蓮芝一來,就愛上了這塊地方。用自己勤勞的雙手,教會人們開荒種地務糧食。用自己靈巧的十指,教會人們紡線織布縫衣裳。若遇災年,她還采來野菜讓大家填肚度荒。碰到疫疾,她又采來百花為大家治痛醫傷??墒?,有一年的五月端陽,她去到采花坪采花時不幸被暴風雨卷到懸崖下,結束了自己年輕的生命。從此,人們就把這天定為采花節來紀念蓮芝姑娘?!?[③]

  在舟曲的習俗中,這段歷史是由村里德高望重的老年人用演唱的方式來傳遞給年輕人的,所以,這樣一個嚴肅莊重的場合,實際上就是一次生動的民族團結的教育。每年的端午節,人們上山后要先聽這段歌曲,之后,青春活力的姑娘們用采來的鮮花祭奠這位“漢族恩人”,通過這樣一個儀式來表達自己對她的感謝之意和敬仰之情,然后大家才下山去和村里的親人會合。很顯然,在舟曲藏族的道德生活中,這是一個集體教育活動??疾鞖v史,也許“蓮芝”這樣一個具體的人物不一定確有其人,但是,在舟曲藏族長期發展的民族歷史中,類似蓮芝這樣前來傳授技藝的漢族工匠肯定是存在的,他們在這個地區與藏族人民友好往來,相濡以沫,和藏族人民團結互助,用智慧帶來了生產力的進步,用勤勞灑下了征服自然的汗水,于是,老百姓用口頭傳說的方式為他們“樹碑立傳”,用親切動人的端午節俗紀念著藏漢之間的友好歷史。實際上,在采花祭恩人之前,當地的藏族還有一些民俗活動,這些活動都具有非常鮮明的藏族文化特色,如每到一處有神的石巖、山泉前,就要焚柏香、煨桑煙進行祭拜:“到了神山頂上,他們要隆重祭祀當地最大的兩位神祗,一個是牧羊大神,一個既是祖先神,又是戰神、獵神的山神。儀式基本上與上山路途上拜各路神時相似,不同之點是,要集中唱一首歌頌本部落先祖是如何完成從猴進化到人的歷程之歌[④].在這則傳說的重構過程中,博峪藏族對端午節民俗進行了”藏漢合璧“式處理,既要紀念傳說中的”人祖獼猴“,還要紀念傳授技藝的漢族工匠。而在 ”采花“這樣一個浪漫溫馨的民俗過程中,傳說是一個非常有效的”準文本“載體,它用口頭記憶的方式把民族的歷史保留了下來,同時,也把藏漢民族互助、互親的訊息傳遞給了一代又一代的年輕人,這是一種珍貴的民族歷史記憶。

  另外還有一個傳說對采花習俗的來歷做了不同的解釋:很久以前,博峪山寨一個貧苦人家有六個姑娘,一年端午節的時候,小姑娘上山采藥時受傷,被一位叫達瑪的姑娘所救,還把她背回了家,達瑪姑娘能歌善舞,心靈手巧,品質高尚,她帶領六姐妹踩遍博峪的山山水水,采藥治愈民間傷病。達瑪去世后,六姐妹以她為榜樣,繼續為當地的鄉親們解除病痛,六姐妹去世以后同達瑪一起葬在附近一座開滿鮮花的山上。當地人為了紀念達瑪和六姐妹,就將博峪的七座山稱為”七姐妹山“.為了紀念她們,年輕人在吉祥的端午節都要結伴上山祭掃七姐妹的墳墓,采吉祥花帶回家,”采花節“就成了博峪人過端午節的獨特方式。[⑤]

       (三)對藥神桑吉曼拉的紀念:華銳地區的藥神節傳說

  在華銳藏區的傳說中,五月端午這一天是天上的藥神桑吉曼拉灑下圣水妙藥的吉日,藥神用這種清洌的甘霖來沐浴各種藥材、花葉,而藥材的藥性在這一天也會因為得到了圣水的澆灌而格外的靈驗。老百姓認為,采食了這天的藥材,人們的疾病會迅速地被治好。所以,這一天早晨,人們帶上食物和飲料,三五成群,上山入林,采花摘葉,聊天唱歌,開懷痛飲。至到天黑時分才返回家中。[⑥]而在一些有藥水溫泉的地方,人們更是留戀忘返,要用藥水泉圣潔的藥水來洗拭眼睛、額頭及關節,認為這一天的泉水得到了藥神的”加持“而效果倍增。關于藥神的傳說,西藏地區是這樣說的:遠古時代,人間還沒有醫生,所有的醫生都是天神旺波杰青”天神之王“派下來的。他從天上沿著一條彩虹來到人間,行醫治病,驅魔扶正。當他們漸漸老去,又要沿著那條彩虹橋返回天界,之后再根據上天指派返回到人間,如此循環,為人間治病送藥。有一位深得藏族群眾擁戴的神醫,被大家稱為”曼拉“.有一年,他返回天界時,一場瘟疫席卷雅魯藏布江流域廣大地區,百姓痛苦地焚香禱告。悲慘的聲音傳到藥神的耳里,他心急如焚。天神旺波杰青對”曼拉“說:”你已去過一次了,不能再去,這是天規?!暗?,當天神看到藥神痛苦而心誠的樣子時,又不忍心拒絕藥神的請求,就限他七天七夜將病魔驅除后速返天庭。在這廣闊的大地上,七天七夜將病魔驅除,那是根本不可能的,可他又不能違反天神的旨意,于是他想了一個萬全之策,將自已化作一顆星辰,把自己的醫術、藥物以及一顆愛心,融化成閃射的光芒,照耀雪域人間。就在這個夜晚,有位病得快要死去的姑娘做了一個夢,夢見藥王站在城東南的山上向人間撒下藥物,撒在山上的長出藥草,撒在水里的水就變成了藥水。姑娘拖著病體爬向河里浸泡,病果然好了。姑娘醒來后將這個夢告訴人們,所有的病人都奔向了河渠湖泊,浸泡身體,果然都治好了病。從此,藥神化作”葛瑪堆巴星“,在每年初秋出現七天,然后依依不舍地離去。因此,藏族人民就有了每年的沐浴節,而這個”沐浴節“的時間是在藏歷的八月,因為根據藏文歷算的說法和醫學實踐的總結,初秋之水有八大功德:一甘,二涼,三軟,四輕,五清,六不臭,七飲時不損喉,八喝下不傷腹。[⑦]

  另外居住在青海東部宗喀地區卓倉藏族,也把端午節稱之為桑杰曼拉節,這一在,他們要吃地皮菜包子,舉行射箭比賽,還要在門楣上插吉瑪梅朵,以示對藥師佛的紀念。據說在這天喝山泉水有治病、強身、保健的特殊功效,所以人們保留著進山飲水的傳統習慣。

  甘青藏區的氣候條件和西藏地區有著比較大的區別,農歷五月時不像西藏那樣寒冷,而是已經相當的溫暖明麗,這樣的自然條件為節日傳說的重構提供了適宜的文化土壤。所以,華銳藏區的百姓便將藥神顯靈的時間重構為了五月端午這一天,這樣的重構是合乎民俗規律的,即一方面與自己的母族文化有著割不斷的聯系,另一方面卻又和自己遷徙之后的新的生活環境相吻合。在這樣的文化語境中,老百姓想象著有一位親切善良、醫術高明的神靈在端午節時為人間普降甘霖,驅除疾病和災難。[FS:PAGE]

      二、傳說重構生成的文化意義

  端午節又稱端陽節、重五節、天中節,其歷史可以追溯到兩千多年前。它的實質是在酷暑之前進行的一次全民性的避瘟驅毒、防疫祛病活動。在藏族地區,對端午的節日事項用傳說的方式進行了不同的解釋,解釋的重點放在了節日人物上,按照傳說的一般定義,傳說的主人公應該是確實的歷史人物而不是虛幻的神靈(如歷史英雄的傳說、領袖人物的傳說),但在藏族的幾則傳說中,我們卻發現,這些人物都有”神化“的趨勢,也就是說,藏族民間并不特別在意這些人物是否在歷史上確有其人,而非常關注他們給老百姓帶來了什么樣的福佑以及這種福佑在今天的現實生活中還在發揮著什么樣的作用。這樣的信仰心理決定了重構后的傳說成為一種重要的公共精神資源和信息交流系統,人們在每年一度的節日中重溫相關的內容并在這樣的群體精神活動中滿足心理的種種需要,這樣的過程客觀上即為重構后的傳說發揮重要文化意義的過程。

       (一)重構特征

  以上我們輯錄了甘青藏族地區三則端午節傳說,它們有一個共同的特征,即端午節所紀念的人物都不是漢族地區的”鐵定的人物“-----屈原或者伍子胥、曹娥等,而是將其置換為了和本民族文化密切相關的人物,也就是說,在藏區的民間文化中,端午節的表層民俗事項仍然是以漢族的節日風貌出現的,因為其中大部分的節日內容都同漢族非常相似或者接近。但是,對于端午節所紀念的人物,當地的民間文化體系卻對之進行了一種慎重而巧妙的重構,這一重構過程,呈現出如下的特征:

       1、人物重構過程中突出了道德訓誡意義

  從傳說的主題思想去分析,應該說這幾則節日傳說都是老百姓用心良苦地創造出來的教育故事,它們無一例外地用哲理內涵的追求表達著對民間生活的道德指導意義,而在這一德育過程中,對所紀念人物的重構成為其主要的文化手段。這類傳說往往將本民族或與本民族息息相關的那些勇于犧牲、心性善良、智勇雙全的精英人物重構為端午節紀念的對象,并對其核心的優秀品質進行了故事化的渲染,從而達到了一種”德育宣傳“的理想效果。上述的幾個傳說人物身上都承載著”善良“、”誠信“、”感恩“之類的優秀文化內核,表達著一種藏族民間所推崇的價值評判標準。而支撐傳說的現實背景,是公眾集體所傳承和認同的一系列豐富多彩的端午節民俗文化活動,正是這些活動年復一年的現實展演,為傳說人物提供了真實的道德力量,從而實現了道德訓誡的重要價值。從表面上去看,這些節俗活動在很大程度上是同漢文化接觸的表現,但是,藏族通過對所紀念人物的重構,將端午節日的文化意義也做了本質上的重構,即用一種鮮活的傳說文本來承載了一種道德訓誡的任務,由于將民族精英重構為了紀念的神圣對象,所以,每一次節日活動中傳說的再現,都是一次集中的、系統的、深刻的公眾道德教育活動。

       2、人物重構過程中強調了集體觀念和健康意識

  安多藏族在端午節傳說中重構了自己要紀念的人物,在這一過程中,不僅有顯在的道德教育傾向,而且對集體觀念和健康意識進行了隱在的轉述與強調。從以上幾則傳說看,其中的主角人物都有一個值得依賴的溫暖集體,在這個大集體之中,人們彼此相親、互相扶持,共同構建著一個屬于自己的和諧家園。這里的人們大多淡泊物質的享受,而對自己和他人的生命健康狀態非常關注,如何保持身心的健康才是傳說世界中的基本哲學命題,而主角人物則以自己畢生的心血(其中的一部分人甚至為之付出了寶貴的生命)去追求和實現這一重要命題。傳說用文學特有的敘事手法為聽眾營建了一個遠離塵囂的田園世界,年年宣講,代代傳承,集體觀念、健康意識得到了一次又一次的強化、補充和完善。在每年一度的節俗中,青年一代深濡于一個寬容開放的文化體系,體驗著一種融入集體、追憶歷史、追求健康、完善自我的個人幸福,這種幸福感又通過公眾的節俗得到了放大、強化和現場性的交流,從而提升了族群共有的幸福指數。

       (二)公眾教育

  在呼吁將端午節納法定假日體系時,民俗學家高丙中曾經這樣論述過漢族端午節的內涵與功能:”從總體上說,端午節活動體現的是關愛生命的主題,是衛生和健康的主題?!谏鐣v史層面,端午節傳承的是對于高于個人生命的社會價值的信念。值得用個人生命去實行的社會價值包括愛國主義,但是并不只限于愛國主義。人們代代傳說,屈原以生命表達自己對國家的忠誠,對自己的操守、人格的堅持,所以聞一多先生在抗日戰爭時期把這種精神提煉為愛國主義,這一內涵很快成為社會的共識。這實際是關愛生命主題的一種表現。生命可貴,值得采取各種手段加以珍惜,但是對于一個社會,還有比個人生命更高的價值,有時候,為了這些價值是應該犧牲個人生命的?!癧⑧]我們在藏區的上述幾則傳說中都看到了與漢族端午節相通的、類似的精神實質,也就是說,欣木措吉、蓮芝、桑吉曼拉在實質上是和屈原的精神一致的。西部遠離屈原生活的楚地,沒有良好的水利條件去賽龍舟,也缺乏棕葉來做成棕子(比如西部民間常見的習俗是用油餅包糯米來替代棕子),所以,傳說和習俗的地方化是必然的。但是,老百姓在將其地方化的過程中,卻以本民族歷史人物為載體對傳說進行了重構,而在這一重構過程中,公眾的心靈世界中留存下來的是一種值得宏揚和繼承的精神內核,也就是就,甘青地區的藏族通過重構傳說的方式去強化和闡述了中華民族倫理體系中一系列重要的道德概念,如”感恩“、”誠信“、”團結“、”利他“、”犧牲“等等。當然,這些閃光的品質是由本民族歷史人物作為具體的載體去彰顯的,但是,它們卻生發出了一種有利于整個中國社會和諧、民族團結的非常積極的文化意義?!备鶕聡鴮W者阿斯曼的文化記憶理論,儀式與文本是承載文化記憶的兩大媒體。在各種儀式行為中,節日以其高度的公共性、有組織性和歷史性而特別適用于文化記憶的儲存和交流?!癧⑨]所以,對這些異彩紛呈的西部節日傳說及其使之得以復原和展演的民俗活動,我們應該給予一個良好的生存空間,從而充分發揮它們在社會主義精神文明建設中的積極作用。正如民俗學者邢莉所說”歷史上,殖民主義者要消滅一個民族或國家,除了用炮火征服外,更有效的是消滅這個民族的文化,特別是民間文化。因為民間文化具有相對的傳承性、鄉土性和自足性,是民族精神的表征?,F代社會是一個高科技的社會,全球化的本質是資本動作,一切都可以帶上金錢和利潤。在此我們提倡對人類精神的提升,對人性的張揚。研究口頭非物質文化遺產的群體傳承正是在傳承中保護和發揚人類優質文化的基因,這是構建新文化的源泉?!癧⑩]我們對包括節日傳說及習俗在內的民間文化應該給予足夠的重視,在這一過程中,有一點非常重要,那就是要從傳統的文化事項中尋找與時代精神相吻合的新的生長點,從而將民間文化鑄煉為新的優勢文化資源,發揮其在公眾教育中的天然優勢,實現精神文明建設的重要目的。

      參考文獻:

  [①] 見中國民間文藝研究會青海分會編《日月山的傳說》1984年。

  [②] 參見劉守華主編《民間文學教程》,128頁,華中師范大學出版社,2002年。

  [③]見王錫齡編著《中華風情大觀》(第三集)中國民間文藝出版社。

  [④] 尕藏才旦、格桑本編著《雪域氣息的節日文化》,69頁,甘肅民族出版社2000年。

  [⑤] 參見《端午風情:采花節--白馬藏族人的端午節》,新華網。

  [⑥] 參見喬高才讓著《走進天?!?000年(內部材料)。

  [⑦]尕藏才旦、格桑本編著《雪域氣息的節日文化》,111頁,甘肅民族出版社2000年。

  [⑧] 高丙中《四大傳統節日應該成為國家法定假日:端午節》,載《河南教育學院學報》2007年第2期。

  [⑨]王霄冰《文化記憶、傳統創新與節日遺產保護》,載《中國人民大學學報》2007年第1期。

  [⑩] 邢莉《談非物質文化遺產的群體傳承與文化精神》,載《中央民族大學學報》2008年第3期。

  作者簡介:

      白曉霞(1974- ),女(藏族),甘肅天祝人,副教授,博士,研究方向為現當代文學、民俗學。